Feminizam, InshAllah!

Autori: Studio Prism, izvor: studioprism.net/sister-in-islam/

Iako sintagma islamski feminizam mnogima može zvučati kao oksimoron, na području Bliskog istoka i sjeverne Afrike, ali i drugdje, ona je realnost. Želim predstaviti islamski feminizam iz dvaju razloga: drugačiji je od feminizma o kojem smo navikle slušati i „netipičan“ te je upravo stoga problematičan mnogim feministkinjama na Zapadu.
Ne istražujem je li rekonceptualizacija feminizma unutar islamskih okvira moguća niti mi je cilj idealizirati islam na temelju nekih pozitivnih praksi koje ću spomenuti, već želim prikazati način na koji islamske feministkinje shvaćaju islam i koriste vjeru za svoju agendu te obrazložiti zašto je problematičan odnos nekih zapadnjačkih feministkinja prema onim „islamskog tabora“.

Glavna je poanta islamskih feministkinja da islam sam po sebi ne promiče toleranciju ili mizoginiju, pa ako tako i izgleda, ili se na taj način prenio u društvenu praksu, treba kriviti patrijarhalne strukture koje su kroz povijest imale monopol nad tumačenjem Kur’ana. Iako su religijski tekstovi pomogli kreirati bazu društvenog ponašanja, tu su i rituali, interakcija, interpretacija… Stoga one reinterpretacijom Kur’ana i hadisa te njihovim historijskim, društvenim i političkim kontekstualiziranjem nastoje istaknuti jednakost muslimana bez obzira na spol, pitanja poput društvene pravde i jednakosti te uloge i prava žene u (muslimanskom) društvu. Ciljevi su im puna ravnopravnost žena (u javnom ili privatnom životu) te uspostava pravednijeg društva.

Također, u uvodu je bitno naglasiti razliku između islamskih feministkinja i islamistica. Dok islamisti (zagovaratelji političkog islama, tj. islamske vladavine) nekad i zagovaraju ženska prava u javnoj sferi, uglavnom ne propituju spolnu nejednakost u privatnoj sferi života. S druge strane, islamske feministkinje svoje su djelovanje proširile na područje zakonodavstva uglavnom vezanog uz muslimanski obiteljski zakon, životnog stila (primjerice, pitanje odijevanja), jednakosti u džamiji (u vođenju molitve), kulture i drugog.

„To su samo etikete. Pojednostavljivanje stvari dolazi od logike naših medija. No ozbiljno vam govorim: povijest ženskog pokreta na Zapadu odvijala se na potpuno drukčiji način nego ovdje. Utemeljena je u drugačijoj tradiciji i teži drugačijim ciljevima. Ako ćemo gledati površno, i ako su ženska prava sve i jedino za što se borimo, onda me slobodno zovite feministkinjom. No ja govorim iz drugačije kulture, one islamske. Naša religija zapravo je veoma prijateljski nastrojena prema ženama. U teoriji, u svetim tekstovima, nalaze se mnoga naša prava. No muškarci, ti mali mačisti, uskratili su nam to. Njihova je krivica što cijeli svijet misli suprotno.“

– Nadia Yassine

„Ako američki i europski povjesničari osjećaju potrebu za rekonstruiranjem (ženske) povijesti jer su žene bile nevidljive u tradicionalnim izvorima, islamski akademici nalaze se pred gomilom materijala kojeg tek treba proučiti. Čitajući biografije tisuća muslimanskih znanstvenica, ostajemo zapanjeni pred činjenicama koje su u kontradikciji poimanju muslimanskih žena kao marginalnih, odijeljenih i ograničenih.“

– Ruth Roded

Rane društvene reforme koje je pokrenuo prorok Muhamed u 7. stoljeću odnosile su se na brak, razvod i nasljedstvo te su proširile dosege ženskih prava: zabranjen je ženski infanticid, prepoznato je žensko osobno pravo, brak postaje viđen kao ugovor za koji je potreban ženski pristanak uz mogućnost razvoda, miraz postaje ženino osobno vlasništvo, a žena dobiva pravo nasljeđivanja, pravo zadržavanja imovine i novca kojima je pridonijela braku. Naravno, status žena prije islamskih reformi nije bio posvuda jednak i mnogi se povjesničari razilaze u mišljenjima oko razloga koji su doveli do promjene u položaju žena, no islamske feministkinje unatoč tome naglašavaju Muhamedovu „feminističku“ ulogu kao pozitivnu.

Početkom srednjeg vijeka i u tzv. zlatnom razdoblju islama, javljaju se i pioniri daljnjih društvenih promjena. Primjerice, srednjovjekovni mistik i filozof Muhyiddin Ibn Arabi (6-7. st.) navodi kako su žene i muškarci jednaki u smislu duhovnih potencijala, Fatima al-Fihri u 9. stoljeću osniva Sveučilište u Fesu, filozof Ibn Rushd (12. st.) tvrdi kako su žene u svim poljima jednake muškarcima, te navodi primjere ratnica u arapskim, grčkim i afričkim društvima od kojih su neke sudjelovale i u muslimanskim osvajanjima, Ibn Asakir piše o ženskom školovanju koje im je omogućavalo da i same postanu učiteljice, a žene su se inspirirale utjecajnim ženama iz Muhamedova života koje su vodile poslove ili bile ratnice.

Naravno, bili bismo slijepi kad bismo zanemarili činjenicu da u tom tradicionalnom, i dalje patrijarhalnom društvu, nije bilo muškaraca koji su se protivili ženskim nastojanjima da se „proguraju“ u javni život, te kad bismo generalizirali sva područja koja su bila pod muslimanskom vlašću, no smatram da je bitno spomenuti ove segmente islamske povijesti da bismo razumjeli zašto islamske feministkinje (i dio muslimanske populacije) izražavaju otpor i averziju prema zapadnjačkim praksama patroniziranja.

Islamski feminizam u arapskoj književnosti

Zaynab Fawwaz

Islamski i arapski¹ feminizam u 19. stoljeću sve se više izražava kroz književnost. Egipćanin Qasim Amin, ironičnog nadimka „otac arapskog feminizma“, 1899. godine izdaje knjigu Žensko oslobođenje (Tahrir al-Mar’a) u kojoj je kritizirao neke dominantne prakse tadašnjeg društva poput poligamije, ženskog pokrivanja maramom, segregacije muškaraca i žena u javnom prostoru i drugih. Osudio ih je kao neislamske, a odbijanje ženskih prava za njega je razlog zbog kojeg „društvo stoji u mraku“. Njegove riječi uvelike su utjecale na današnje ženske političke pokrete diljem arapskog svijeta.

Način na koji su žene prezentirane u književnosti nekog društva često je pokazatelj statusa i uloge žena u tom društvu. Žene u arapskom svijetu na tom polju nisu imale priliku igrati veću ulogu sve do Prvog svjetskog rata. Prvi ženski književni saloni i udruge počele su se otvarati u 19. stoljeću na inicijativu arapskih žena iz viših klasa željnih boljeg obrazovanja. Ušavši u svijet ekspresije, mnoge žene prihvatile su književnost kao način propitivanja i kritiziranja ženske uloge i statusa u društvu, te su u svojim djelima reflektirale mnogostrukost društvenih, intelektualnih i političkih vjerovanja svoga društva, no to polje književnosti i danas je uvelike neotkriveno i neistraženo.

Danas možemo reći kako su Libanonke Zaynab Fawwaz (1860-1914), Labiba Hashim (1880-1947) i Mayy Ziyada (1886-1941), te Egipćanke Aisha Taimuriyya (1840-1902) i Huda Sha’arawi (1879-1947) pionirke arapske ženske književne povijesti. Već na početku 20. stoljeća sve je više žena uzimalo olovku u ruke, no njihova djela nažalost nisu dobila veću pozornost. Tek 1960-ih i 1970-ih godina Egipćanka Nawal El Saadawi, Libanonka Layla Baalbaki i Sirijka Colette Khuri privlače pažnju šire javnosti. Dok je u prvoj polovici 20. stoljeća malo koja žena izdavala knjige izvan Beiruta i Kaira, 1970-ih godina svaka se arapska država mogla pohvaliti svojim spisateljicama. Čak i u konzervativnoj Saudijskoj Arabiji „već“ 1960-ih žene počinju objavljivati svoje knjige u velikom broju.

„Ne vidim način na koji bi spisateljica ili pjesnikinja mogla biti prijetnja svome mužu ili djeci.
Zapravo, gledam na to posve drukčije: njezino znanje i obrazovanost pozitivno će se reflektirati na obitelj… Muška umjetnost i kreativnost nikad nisu bili smatrani obiteljskom nesrećom, ili preprekom za ljubav i brigu koju otac pruža svojoj djeci. Muškarac koji u obrazovanoj ženi vidi neprijatelja je nesposoban; onaj koji vjeruje da je njegovo znanje dovoljno je zao, a onaj koji vjeruje kako će ga ženska kreativnost ugroziti je glup.“

– Labiba Shamti’n

Jasna linija podjele između novinara i pisaca kakva postoji na Zapadu nije bila tako jasna u arapskom svijetu. Mnogi pisci i akademici smatrali su novinarstvo produžetkom drugih formi pisanja i osjećali kako zbog toga imaju društvenu i političku misiju. Manje su poznate žene koje su još i prije Qasima Amina pružile feminističku kritiku društva u egipatskim medijima, još od 1892. godine kada je u Egiptu postojalo više od 25 feminističkih magazina koje su izdavale žene. Od tada pa do 1940-ih godina, Arapkinje u Kairu, Beirutu, Damasku i Bagdadu pišu i objavljuju romane, kritike, eseje o ženskim pravima, te stoga proučavanje ženske arapske literature ne može ne uključiti arapske novine koje su gotovo pola stoljeća bile glavna platforma za arapske spisateljice. Neki od tih časopisa i članaka naglašavali su da, ako i postoji razlika u spolovima, ona ide ženama u korist jer su žene (su)osjećajnije i nježnije, no to nije bio razlog za odlazak u drugu krajnost – superiornost žena nad muškarcima – već argument da je ono što se ženama predbacuje kao slabost u karakteru zapravo izvor snage i temelj društvene strukture.

Prvi ozbiljniji pokušaj okupljanja i kategoriziranja djela arapskih spisateljica napravio je Joseph Zeidan koji je 1986. godine izdao bibliografiju 486 žena koje su pisale između 1880-ih i 1980-ih. Gotovo polovica tih žena napisala je dvije ili više knjiga. No u razdoblju od 1880. do 1930. naišao je na samo dvadesetak žena koje su bile spisateljice (od toga su neke od njih pisale isključivo za časopise). Od 1930. taj se broj stalno povećavao, tako da je 1970. godine zabilježeno 96 spisateljica, a 1999. Zeidan objavljuje imena čak 1271 spisateljice.²

Postoji veza između pojave nacionalističkih političkih pokreta i sve snažnije feminističke svijesti u arapskom svijetu. Feministkinje su smatrale kako nijedna država ne može biti uistinu slobodna ako su njezine žene u okovima.

“Qahera”

Miriam Cooke istraživala je načine na koje su žene iskusile ratove 20. stoljeća u Alžiru (Alžirski rat za neovisnost), Palestini (nakon izraelske okupacije 1948. godine), Iraku (Iransko-irački rat) i Kuvajtu (1991. kontroverzna kuvajtska pjesnikinja Su’ad al-Sabah izdaje antologiju ironične i ogorčene poezije povodom Zaljevskog rata pod nazivom „Hoćete li mi dopustiti da volim svoju domovinu?“). Cooke je, naročito u potonjem, uvidjela kako svjedokinje Zaljevskog rata nisu krivile irački narod za taj grozni događaj. One pišu o „velikom“ narodu koji će ostati u njihovim srcima zauvijek „jer oni su zaista nevini“.³ Budući da o povijesti i ratovima uglavnom čitamo iz muške perspektive, rjeđe smo u prilici doživjeti rat sa ženske strane, a upravo je to Cooke dobro prikazala predstavljanjem načina na koji su žene pridale humanu stranu takvim pričama.

Nawar al-Hassan Golley proučavala je literaturu postkolonijalne arapske Afrike i zaključila kako je ženska književnost uznapredovala obuhvativši teme poput dualnosti, hibridnosti, samorefleksije, otkrivanja vlastitog identiteta i položaja u „Povijesti“. Njihovi likovi, često rođeni u postkolonijalnom razdoblju, nose privlačnost i odbojnost između dviju nacija zajedničke povijesti: „Ja sam alžirski rat. Ja nosim rat na svojim leđima.“ Ili: „Ja dolazim iz rata. Dolazim iz pokorenog braka. Nosim patnju svoje alžirske obitelji. Nosim odbacivanje svoje francuske obitelji. Nosim sve te transmisije – ovdje. Nasilje me ne napušta. Ono stanuje u meni. Ono dolazi iz mene. Ono dolazi iz alžirskog naroda koji napada. Ono dolazi iz francuskog naroda koje negira.“⁴

Zanimljiv su i relativno nov fenomen muslimanske glavne junakinje stripova, koji su tradicionalno „muško polje“ i u kojima su žene nerijetko seksualni objekti ili samo nadopuna muškarcu. Jedna je od najpoznatijih junakinja Qahera, egipatska muslimanka koja se bori protiv mizoginije i islamofobije, a za društvenu pravdu. U stripu su česte aktualne teme i problemi egipatskog društva, pa tako primjerice i slučajevi uličnog seksualnog zlostavljanja žena za vrijeme Arapskog proljeća.

Tu je i Drawn, čiji je glavni lik Rayann Lawsonia, američko-arapska tinejdžerka koja putuje kroz različite svijetove kroz svoju henna tetovažu. Ona je feministička superjunakinja koja kroz tetovažu uči i upoznaje čitatelje sa svojom i drugim kulturama. Postoje i druge junakinje poput Gogi, koja predstavlja žensku svakodnevicu u Pakistanu, Bloody Nasreen, antiheroine koja se bori protiv korupcije i nepravde u Karachiju, te junakinja stripa The 99 koje prezentiraju Allahove atribute i razbijaju predrasude o islamu.

Kako muslimanka treba izgledati?

Autori: Studio Prism, izvor: studioprism.net/sister-in-islam/

Francuska je vlast u rujnu 2010. donijela odluku o zabrani odjeće i materijala koji prekrivaju lice. Zakon je uglavnom bio usmjeren protiv nošenja burke i nikaba, što je objasnio i tadašnji predsjednik Nicolas Sarkozy tvrdnjom kako će ova odluka pomoći muslimankama koje su prisiljene pokrivati lice. Fadela Amara i Hedi Mhenni jedne su od najpoznatijih zagovarateljica zabrane, smatrajući maramu sredstvom ekstremne islamske desnice. Zanimljivo je kako su u oba slučaja, u Francuskoj i u patrijarhalnom muslimanskom okruženju o kojima ove autorice govore, opet muškarci ti koji ženama određuju što smiju, tj. što ne smiju nositi. Statistike pokazuju kako u Francuskoj svega oko 2000 žena nosi nikab, stoga sveopća paranoja i ksenofobija navode muslimanke da se zapitaju: što će od nas muslimana tražiti za 10 godina te hoće li se nakon zabrane Francuska i dalje moći proklamirati kao zemlja koja prakticira toleranciju? Ili je nikab samo sredstvo kojim će se građanima skrenuti pozornost s bitnijih problema?

„One definiraju slobode i jednakost prema boji kože. Ne osuđuju prisilni brak ili prisilnu sterilizaciju žena jer je to, tvrde, tradicija. To nije ništa drugo nego neokolonijalizam. To nije tradicija, to je arhaičnost! Francuske su feministkinje potpuno kontradiktorne. Kad su se Alžirke pobunile protiv nošenja marame u Alžiru, francuske feministkinje su ih poduprle. No, kad je riječ o nekoj mladoj djevojci iz škole u francuskom predgrađu, onda ne.“

– Fadela Amara

Također je zanimljivo što je Fadelina optužba za neokolonijalizam upravo argument kojim se koriste islamske feministkinje protiv nje same i ostalih koji podupiru zabranu. Marama je za njih simbol pobožnosti i skromnosti koji im omogućuje da se svijetu prikazuju kroz svoj intelekt, misli i osjećaje, umjesto kroz tijelo i fizički izgled. Za njih marama „nije verzija afganistanske burke koja signalizira ispranost ženskog mozga ili manjak izbora“ ili ista ona marama koju je pionirka egipatskog feminizma Hoda Shaarawi 1923. godine demonstrativno skinula s glave i uz pljesak sudionica obznanila novo poglavlje povijesti za muslimanke, već simbol slobode kojim upravo ojačavaju svoju vidljivost u javnosti te stječu kredibilitet u vjerskim krugovima. Libanonka Nazira Zayn al-Din objašnjava kako su islamski zakon i marama vezani uz odnos muslimana s Bogom, više nego što su vodič kroz politiku, ponašanje i ljudske interakcije. „Nije riječ o posramljivanju žene ili skrivanju tijela, već načinu na koji reguliramo tko ima pristup našim tijelima, ljepoti i fizičkom izgledu, te tko ima pravo osuđivati ga“, tvrdi Alshima Helmy.

Nošenje marame, osim toga, može predstavljati i znak otpora, političku izjavu u određenom povijesnom i društvenom kontekstu. Primjerice, u iranskih nacionalistkinja koje su podržale kler protiv šaha, marama je predstavljala i politički simbol demonstracije protiv Zapada (ono što nisu očekivale bilo je njezino ozakonjenje, nakon čega je marama postala obavezna religijska uniforma).⁵ Mnoge muslimanke odlučuju se na maramu, hidžab ili nikab upravo i kao odgovor na „pozapadnjačenje“, što se na Zapadu često percipira kao tradicionalni, pa čak i nazadni ili potencijalno antizapadnjački čin.

“poppy hijab”

„Moj je hidžab simbol religioznosti i posvećenosti Allahu, a ne hodajući billboard na kojem manifestiram svoj patriotizam i vječnu lojalnost Britaniji. Nijedna druga vjerska skupina nije pod takvim pritiskom. (…) Tužna je činjenica da su naši očevi dali svoje živote za ovu zemlju i za to nisu bili nagrađeni ničim doli poniženjem i degradacijom. Stvari se nisu bitno promijenile, rastući val islamofobije znači da njihovi praunuci i prapraunuci iznova trpe zlostavljanje i negativne stereotipe. (…) Što je iduće? Zašto da jednostavno ne skinem cijeli hidžab kako bih dokazala stupanj svoje ‘integracije’? Da poduprem svaki bolesni i katastrofalni rat kojem se Britanija odluči pridružiti? Hoće li to dokazati kako nisam opasna? Možda će onda smatrati da imam pravo ovdje živjeti te ću imati jednaki tretman. Odbijam.“

– Sofia Ahmed

Konstantan pritisak na musimansku zajednicu da se ograđuje od ekstremizma i antizapadnjaštva odrazio se i u još jednoj mi-nismo-teroristi inicijativi nošenja tzv. poppy hidžaba (hidžaba s uzorkom cvijeta maka) kao podsjetnika na sve muslimanske vojnike koji su sudjelovali i dali svoje živote u dvama svjetskim ratovima. Inicijativa je izazvala negodovanje kod dijela muslimanki koje su ga proglasile marketinškim trikom: „Kupite hidžab za 20 funti i dokažite da niste teroristkinja ili wannabe džihad-mladenka koja će pobjeći u Siriju kako bi našla svog ISIS princa“, ističe Sofia Ahmed, aktivistkinja i novinarka iz Manchestera te pokretačica inicijative Muslim Women Against Femen.

Leila Ahmed u svojoj knjizi A Quiet Revolution opisuje period nakon 11. rujna kao „novi trenutak u povijesti“, kao pozitivnu stvar: njegov dugoročni učinak jest ponovno nastajanje američkog islama. Naime, čak i najkonzervativniji muslimani postaju tolerantniji i otvoreniji za kritiku, te slušaju zahtjeve mlađih generacija (čak i ako to rade samo kako bi podigli lažnu fasadu liberalnosti koja bi ih obranila od političkih napadaja, klima stvara nove generacije muslimana koji zahtijevaju progresivniji put), a marama sada predstavlja protest protiv diskriminacije muslimana ili izraz solidarnosti s palestinskim narodom. Isti razlog stoji i iza marame protesta protiv britanske umiješanosti u ratove u Iraku i Afganistanu koje veliki dio britanske javnosti ne odobrava.

Muslimanke! Čekajte, spasit ćemo vas!

Femen

Zbog čega islamske feministkinje osjećaju averziju prema liberalnim zapadnjačkim feministkinjama? Zbog čega zapadnjački ženski aktivizam izaziva bojazan kod muslimanki do te mjere da izbjegavaju o sebi govoriti kao feministkinjama iako njihova djela pokazuju da jesu?

Kao što smo vidjeli na primjeru nošenja marame, riječ je o nedostatku razumijevanja: islamske feministkinje smatraju kako one zapadnjačke nisu u stanju uvidjeti da nemaju sve žene jednake vrijednosti i aspiracije, te generaliziraju tvrdeći kako su sve muslimanske žene podređene. Sličnom temom se bavila i Jean Bethke Elshtain u članku Exporting Feminism u kojem opisuje posjet istočnoj Europi prilikom kojeg je razgovarala s lokalnim ženama koje su joj se požalile da američke feministkinje ne slušaju što im se govori: „One su došle nas spasiti, čini se. No uopće nas ne slušaju.“

Nakon mnogo udaraca, mainstream feminizam otvorio je vrata i drugim feminizmima: crnačkom, nebjelačkom, nesrednjoklasnom i drugima. Pokušaj fokusiranja na arapski feminizam pokazuje dobre namjere zapadnjačkog, no one se manifestiraju u manirama starije sestre. Feministkinje često promatraju muslimanke kao „one druge“ i pokušavaju ih spasiti: njihove dobre namjere izgledaju kao patronizirajuće akcije usmjerene na one žene u onim državama. Kao da je feminizam ideologija isključivo američkih žena, glasovi arapskih žena često su isključeni iz diskusija koje se tiču njihovih vlastitih života, i njih tek treba informirati o feminizmu. Pritom medijsko portretiranje muslimanki kao bespomoćnih žrtava patrijarhata samo ide u prilog uvriježenom stavu o islamskim društvima kao tradicionalnima/nazadnima. Iranka Haleh Anvari na bezbrojne je slike iranskih žena u nikabu koje su se vrtile po medijima duhovito i razočarano ustvrdila: „Kako predivno. Postale smo iranska verzija Eiffelovog tornja ili Big Bena.“

“Qahera”

„Priča se da su muslimanke potlačene i da ih treba osloboditi. Trebaju silu izvana da ih napadne, da ih civilizira, da ih educira. Trebaju autsajdere da ih nauče kako se oblačiti, kako govoriti i kako se ponašati. Na kraju dana, trebaju predati svoje identitete kako bi autsajderi lupili svoj žig odobrenja na njih nakon što ih preobraze i deformiraju dok im ne postanu nalik. Sve dok autsajderi ne budu zadovoljni njima. “

– Shehnaz Khan

„Muslimanski svijet izbjegava korištenje izraza ‘feminizam’ zbog njegovih kolonijalističkih i zapadnjačkih konotacija.“

– Asma Lamrabet

Chandra Talpade Mohanty u eseju Under Western Eyes analizira način na koji zapadnjačke feministkinje koriste svoj akademski kredibilitet da svojim „progresivnim“ diskursom koloniziraju i getoiziraju „žene Trećeg svijeta“ kao kolektivnog Drugog u svojim homogenim perspektivama. Za njih su te žene siromašne, neobrazovane i vezane tradicijom, a takvo kategoriziranje bez obaziranja na klasu, rasu i etnicitet implicira asimetriju moći prema kojoj su zapadnjačke feministkinje čuvarice znanja, dok su žene Trećeg svijeta potlačene žrtve.

Dobar primjer takvog sraza u perspektivama jest sukob radikalne feminističke skupine FEMEN, poznate po performansima u toplesu, i inicijative Muslim women against FEMEN. Islamske feministkinje optužuju FEMEN za „intelektualno siromaštvo“ koje „kompenziraju jeftinim scenama za koje dobivaju medijsku pozornost“, a osim što vrijeđaju muslimane, pokazuju potpuno nepoznavanje islama i korištenja islamske terminologije.

Ako je golotinja efektna u europskom kontekstu, u muslimanskom se svijetu krivo prenosi. Iako je muslimanke ne smatraju nemoralnom ili lošom, za njih je ona kao metoda neuspješna jer je individualistička – ona se ne može „kolektivizirati“ na način na koji to mogu drugi oblici akcije i rada. Golotinja je samo izjava, ali ne gradi pokret te ima tendenciju biti statična umjesto dinamična. Prema tome, ona ne predstavlja oslobođenje, jednako kao što pokrivanje ne znači degradiranost.

Kao i njihove istomišljenice iz francuskog pokreta Ni Putes Ni Soumises (Ni kurve ni otirači) koje se bore protiv nasilja u muslimanskim kvartovima (grupna silovanja i društveni pritisak na muslimanske francuske djevojke da nose hidžab, napuste školu i udaju se), proizvode suprotan učinak od onog kojeg navodno žele postići, smatraju u Muslim women against FEMEN. Takvo ponašanje radikalnih feministkinja temelji se na kolonijalizmu i imperijalističkim nastojanjima za domesticiranjem stranih društava (dvoje članova Ni Putes Ni Soumises radili su i u think tanku Cercle de l’Oratoire koja je zagovarala američku invaziju na Irak) – ne zaboravimo kako je i „oslobođenje afganistanskih žena“ bio jedan od povoda vojne intervencije Zapada. Također, održava islamofobnu instrumentalizaciju feminizma od strane desnice istovremeno potpuno ignorirajući način na koji Zapad kriminalizira muslimanske žene kroz određivanje politike njihovog oblačenja, kao i zločine iz mržnje koji su rezultat institucionalizirane islamofobije. Osim toga, ne uočavaju kako su i muškarci žrtve, primjerice u Saudijskoj Arabiji u kojoj postoji potpuni sraz između životnog stila kraljevske obitelji i „običnih ljudi“. To jest, ne uočavaju kako društveni odnosi nisu toliko vezani uz određenu kulturu ili religiju, koliko uz ekonomske odnose u društvu.

Reakcija na FEMEN

Na tvrdnje FEMEN-a poput: „One tvrde da su protiv FEMEN-a, no mi smo tu za njih. One pišu po svojim posterima kako ne trebaju oslobođenje, no u njihovim očima piše – pomozite mi!“, Muslim women against FEMEN odgovaraju: „Ne možete osloboditi slobodne“.

Baš kako su za vrijeme Arapskog proljeća opominjali grafiti na ulicama Kaira – Možete zgaziti cvijeće, no ne možete spriječiti proljeće – otvoren je prostor za žensku inicijativu te pokrenut ulazak feminističkog diskursa u imaginarij mlađih generacija. Na nama je da slušamo i budemo ravnopravna podrška. Žene islamskog arapskog svijeta suočavaju se s nezaposlenošću, lošim obrazovnim i zdravstvenim sustavom, političkom participacijom i mnogo većim problemima od nošenja marame, što su i same pokazale na ulicama za vrijeme Arapskog proljeća. No, o Arapskom proljeću drugom prilikom.

Autori naslovne slike: Studio Prism

1. Pod pojmom „arapski“ podrazumijevam muslimanske Arape i naglašavam ga jer ću se u ovom članku koncentrirati na arapsku populaciju, iako bih mogla govoriti i o, primjerice, bogatom iranskom islamskom feminističkom pokretu.
2. Cooke, Miriam. 2001. Women Claim Islam – Creating Islamic Feminism through Literature. New York: Routledge, str. 32.
3. Cooke, Miriam. 2001. Women Claim Islam – Creating Islamic Feminism through Literature. New York: Routledge, str. 37.
4. Al-Hassan Golley, Nawar. 2007. Arab Women’s Lives Retold. New York: Syracuse, str. 38.
5. Cooke, Miriam. 2001. Women Claim Islam – Creating Islamic Feminism through Literature. New York: Routledge (IX-X).